Archive for August, 2009

到了20世纪90年代以后，消费的符号价值超越了商品的使用价值，电视广告不再仅仅是商品信息，更为重要的，它还是建构消费主义意识形态的基本手段，塑造的是消费主义的文化。在媒体的各个角落上都充满了广告（比如电视的挂角小广告最近就因观众的强烈不满而受到禁止，但电视屏幕下的游动信息依然在游动），消费主义的影像、话语充斥于传媒的整个空间，并弥漫于日常生活之中。电视这一“后现代媒体”的发展，可以说是20世纪90年代以来世界传媒文化，也是中国传媒文化发展的重要表征。尤其是在中国，电视的近些年的普及，构建了一个庞大的虚拟的公共空间（这并不意味着中国已经有了公共媒体），电视以影像霸权的方式在现实的“私人”空间中活动、展开，其目的在于形成一（媒体）对多（大众）的关系而非多对多的关系。对话是在传媒与大众之间进行，而非在大众之间进行。为了加强传媒与大众的“对话”，施加对大众的影响，传媒运用各种现代化的技术手段如电话、网络、手机短信、观众来信、举行编者和读者或观众的恳谈会等等，甚至还以各种形式培养、奖励媒介的忠实使用者。传媒与受众关系的加强的同时，传媒的反馈速度越来越快，也愈加增大了大众对传媒的依赖性。就当下的电视新闻而言，也出现并形成了新闻的消费主义和影像化色彩，具体表现将有机会在另外的一本书中去具体的谈论。这里就不详细分析了。
        我们知道，在后现代文化氛围中，受众对文本的情绪和感受代替了对现实的关注。一个人或者一个集团、机构如能在传媒中获得足够多的出场和“秀”的机会，就能增加自身的“价值”。从这个角度讲，电视媒介作为权力和文化资本的重要增值器受到大众的青睐和追捧，传媒甚至可以在否定性的构造中赋予对象以价值从而形成奇怪的矛盾，尤其是影响方式，它可以使语言规则和价值规范在下意识的心理状态下失效。一些已经被社会记忆和历史记忆清除的人物或者事件，经过电视的传播反而赋予和增加了这个人物或事件的符号意义和象征价值，实际上这就是一种矛盾。我们可以这样说，当下电视文化和后现代文化具有极其密切的关系，电视文化的发展和嬗变使后现代文化现象凸显，并在诸多方面得以表现。研究后现代文化问题不仅限于文化和哲学思潮，也不仅限于艺术，它也是传媒研究尤其是电视文化研究的一个重要内容。
        总之，巨大的电视文化现象成为各学科从各自的角度进行系统研究的一个重要对象，传播学、社会学、心理学、文化学、等诸多学科对电视进行了各自的研究，并且形成了许多重要的观点，也积累了大量的实证材料。显然，电视文化是可以从更多方面进行深入研究的，尤其是电视文化作为一种巨大的文化现象，应该以“文化的意识”，从文化科学的角度进行研究。事实上，这项工作早就开始了。

         应该承认，西方社会有对主流文化的抵制，中国的主流文化也有缺乏关注的困境。在这种背景下，“文学艺术”被迫通俗，“哲学”受人冷落，“历史”受人揶揄、戏说，高雅文化曲高和寡，人文知识分子的感召力被弱化。看电视、读报刊杂志、上网等媒介消费，逛商场、唱卡拉OK、泡吧、听摇滚音乐、旅游、运动等休闲娱乐成为城市大众生活的主体内容。例如，20世纪90年代中期中国大多数书商和出版社还快乐而又轻松地给读者“喂食”，并从中大获其利。仿佛一夜之间，主导权转向了消费者，很多出版商、书商、作者无奈地感叹，谁也搞不清读者到底需要什么。从电视转播对足球文化的影响也可以看出，足球转播愈多，专家型球迷也愈多，主持人乃至足球教练的权威经常受到挑战。电视节目主持人或节目内容被观众评头论足。受众从溺爱享受到自由选择和文化批判，体现了新的文化—权力关系的构建。可以说，20世纪90年代以来中国电视文化体现了新形势的“文化民主”。
        由于“消费主义”的泛滥，后现代现象又体现为文化消费性和文化的影像化。就中国而言，在上个世纪90年代的传媒文化的影像化趋向，不仅反映了文化的消解分化，如费瑟斯通所说：“意味着喜爱消解灵气的艺术，意味着一种欲望的美学和政治学，意味着当下感受和即时体验。”视觉性意指体系如电影、电视及广告中的影像，是消费文化中的一般特征。这种意指体系的统治性作用，决定了影像世界的典型表现是show（秀）大于thought（思想）。甚至还可以说，我们的社会不存在消费，只有关于消费的意识形态。以广告为例，20世纪80年代中国的广告，其信息性大于文化性，那是因为社会还基本上处于物质匮乏的阶段，商品使用价值还是经济活动关注的中心。

         如果说20世纪80年代中国知识分子还在一定程度上体现为知识、价值、真理、意义的评判者，到了90年代则变为阐释者。对检验真理唯一标准的“实践”的强调可视为这一转换的重要标准。另一方面，电视文化的“后现代”现象，在大众文化的文化民主、影像世界与欲望装置以及日常生活的审美等诸多方面突出地体现出来。从我们的电视剧《环珠格格》、《永不瞑目》、《都是天使惹的祸》、《拿什么拯救你我的爱人》、《谁都会说我爱你》、《粉红女郎》等等较为典型，在这些电视剧中，虚幻超越了现实，更多的是采用一种随意的组接和“拼贴”方式突破了传统的叙事模式。阶级和革命的“政治”不再被作为唯一的“合法”的主题，而电视娱乐节目“美人关”更为典型地以提出“女权”的方式获得大量的女性观众，传统的“观”和“被观”的关系被颠倒了过来，帅哥和美女作为电视文化消费对象以同等地位的形式出现。这种后现代文化以文化民主、无价值、无深度、去分化以及消费主义等形式对现代文化进行消解、抵制。
        另外，由于大众文化的繁荣，20世纪90年代中国也加速了日常生活的审美化进程，现代性的文化追求被通俗文化的欲望、享乐和快感装置所代替，出现了经典文化、高雅文化和重大题材的文化困境。20世纪90年代后的中国电视文化集中反映了这一现象，比如，电视文学是电视文化中的雅文化，它表征了现代审美情愫，蕴含着电子时代对文学的望乡情结。但是它仍然是尴尬的，在电视文化传播中，它除了表征品位和守望审美意识形态外，并不处于强势地位。澳大利亚传媒学者安吉拉·默克罗比称，他经常观看电视上那些被他视为不是反映或描写、占支配地位的资本主义价值观的节目，而是与此相反的节目，在权力、性别、地位、年龄、权威等方面推翻通常的社会关系的形象和戏剧。

        中国电视业的发展与其他发达国家相比，是晚生的，20世纪50年代我们开始了电视事业的创建，但真正开始发展是在80年代以后的事情。30多年来，中国电视事业的发展极其迅猛，电视文化的发展耐人寻味。结合其他媒介的发展与变化，我们可以这样说，不断变革的媒介生态已经影响着每一个人，也影响了媒介研究者的研究取向，就电视文化而言，我们无法回避电视文化的现代和后现代问题。
       作为“现代”文化的“对立面”或者说“断裂”和“转折”，“后现代”现象发生在政治、经济、哲学、文化艺术、日常生活等多个领域。当代电视文化中的现代、后现代现象又是一个文化的焦点。从文本和话语的角度分析，当下的电视文化主要体现为“发展主义”的宏大叙事。这种宏大叙事或话语方式，建构了关于社会进步、发展、繁荣的意识形态，大众传媒特别是电视，通过对国家建设整体形象的视觉传播，尤其实对物质生活进步的“凸显”，表征了社会主义的生命力与合法性。
        在理解电视文化的后现代倾向时，我们应该把握“现代性”这个语境。一方面，现代文化以理性、进步、真理、价值、民主、自由、平等乃至包括“人权”等普适性话语方式在大众传播中被张扬和阐释，呈现出跨文化对话的交融，产生了话语性的共识。与此同时，对现代文化的张扬和阐释又蕴涵了对现代性价值观点不同理解及话语的权力作用，同时也维系了意识形态的稳定性。
        无论是马克思主义还是启蒙、自由主义语境的现代性，其对立与冲突都止于“发展主义”。在最近我国领导人谈到亚洲发展问题时，就强调亚洲国家之间应该摒弃意识形态的屏障进行合作、交流。20世纪90年代以来在中国新的大众文化形态产生过程中，传统的文化价值和知识地位遇到了挑战，20世纪80年代出现的文学热、美学热、哲学热、历史反思等已经好景不再。

那么，“爰”有兼词的用法么。据《广韵》和唐代韵书,“爰”属元韵匣母, 春秋以前,“爰”用于谓语前, 其作用相当于“于是”、“于” 等。俞敏先生认为, “爰”是“于焉”压缩成的。在张归璧先生的《“爰”“焉”用法演变的语音根据》一文中，张归璧先生也提出“爰”是“于安”压缩成的。“安”如同“焉”一样,既有“于是”、“于”的意义,也有“于何”、“何”的意义,所以“爰”也有这些意义。可见，当“爰“用于“ 何处”、“在何处”及“于是”、“于”解时，和“于安”有某种关联，而当用于“这里”“在这里”解释时，再用“于安“讲似乎不妥。

因此，笔者认为，将“爰“归入虚词来讲更为全面，即符合人们的用词习惯，又对词性进行准确的概括，而将“爰”当兼词来讲，虽有正确的成分，但不符合历来的研究习惯，又对词性的概括有失偏颇。此外，在《<山海经>的兼词“爰”和“焉”研究》中作者对“爰”的用法被“焉”替代提出质疑，实际关于这一点的在杨伯峻先生的《“爰”字上古作“焉”字用例证》、俞敏先生的《<尚书· 洪范>“土爰稼穑”解》和张归璧先生的《“爰”“焉”用法演变考略》和《“爰”“焉”用法演变的语音根据》都已得到充分的论证，毋庸置疑。

参考文献：

[1] 王建军.《山海经》、《穆天子传》中的虚词[J]《长江学术》2008.4

[2] 徐沈逸. 《山海经》的兼词“爰”和“焉”研究[J] 《理论语言学研究》第1卷 第1号 2007.7

[3]张归璧.“爰”“焉”用法演变考略[J] 《古汉语研究》1990年第4期。

[4]张归璧.“爰”“焉”用法演变的语音根据[J] 《古汉语研究》1992年第4期

[5] 郭璞注.山海经[M].上海:上海古籍出版社，1989.

“爱”,为“援”之本字。甲骨文中均为动词，金文中,“爰”,多用为量词或名词,首次出现虚词用法。《尚书》和《诗经》中才大量出现虚词的用法，据张归璧先生的统计，《尚书》中,“爰”字共使用7处，其中有5例均为虚词, 其中4例用于谓语动词或其状语之前, 为连词或代词, 相当于“于是”。《诗经》中“爰”字共见38处，除《王风· 兔爰》“ 有兔爰爰” 外其余均为虚词, 皆用于谓语动词之前,作代词、连词或介词, , 相当于“那（这）里”、“在那（这）里”、“何处”、“在何处”及“于是”、“于”。

另外，张归璧先生也在提到了《山海经》中“爰”字的用法:“爰”字凡26见，均用于谓语之前, 作代词,相当于“那里”“在那里”。如《西山经》：“爰有嘉果,其实如桃。”《大荒南经》：“ 爰有百兽,相群爰处。”[1]张归璧先生最后指出：从金文时代到春秋以前, 作为虚词的“爰”, 一般用于谓语动词之前,用作代词、连词或介词,只有个别用例在谓语动词之后、与名词构成介宾词组。[2]

可见，“爰”字在上古时期即作为虚词使用了。而在《山海经》中则多取其作为指示代词的用法。相同的用法可见于《穆天子传》，如：

爰有大木硕草，爰有野兽，可以畋猎。（《穆天子传》卷二）

爰有林薮水泽，爰有陵衍平陆。（《穆天子传》卷三）

河之水北阿，爰有汤溲之口。（《穆天子传》卷四）

爰有赤豹、白虎、熊罴、豺狼、野马、野牛、山羊、野豕。（《穆天子传》卷二）

在其他的相同时期文献中也有相同的用法，如《荀子·赋》中的“爰有大物，非丝非帛。” 《吕氏春秋·序意》中的“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”

[2] 张归璧：《“爰”“焉” 用法演变考略》，《古汉语研究》1990 年第4 期

再看《<山海经>的兼词“爰”和“焉”研究》中关于“爰”的论述：

（15）爰有青鴍、黄鷔，青鸟、黄鸟，其所集者其国亡。（《大荒西经》）

（16）爰有<丘鸟>久、文贝、离俞、鸾鸟、凤鸟、大物、小物。（《大荒北经》）

（17）爰有黄金、璿瑰、丹货、银铁，皆流于此中。（《海内经》）

（18）爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。（《海内经》）

（19）爰有百兽，相群爰处。（《海内经》）

以上例句中，“爰”都是作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是：这里有嘉果、遗玉、黄金、膏菽等物产。

2. “爰有”后面的宾语表示地理位置的例句是：

（20）爰有瑶水，其清洛洛。（《西山经》）

“爰”作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是：这里有瑶水。

3. “爰有”后面的宾语表示风气的例句是：

（21）爰有百乐歌儛之风。（《大荒西经》）

“爰”作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是：在这里有歌曲歌舞的风气。

4. “爰有”后面的宾语表示气候的例句是：

（22）有寿麻之国。南岳娶州山女，名曰女虔。女虔生季格，季格生寿麻。寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。（《大荒西经》）

“爰”作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是：在这里天气热得很。

（二） “爰”用在其他动词前。

（23）有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《大荒西经》）

此句中的“爰”表示处所，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，“爰在”连起来可翻译为“在这里”。

（24）有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。（《海内经》）

“爰”作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是大皞通过建木攀登上天。

（25）爰有百兽，相群爰处。（《大荒南经》）

（26）爰有百兽，相群爰处。（《海内经》）

“爰”作兼词，兼有介词“于”加指示代词“此”的语法功能，表示处所，意思是：在这里居住。“爰”的这一用法可以和这句作对比：

（27）爰有百兽，相群是处。（《大荒西经》）

这两种用法在《山海经》中同时出现，表明“爰”和“是”有同样的语法功能。

那么，“爰”是用作指示代词的用法呢，还是兼有介词和指示代词的用法呢？先从“爰”的演变历史来看。

《山海经》是一部先秦古籍，内容涉及广泛。关于该书性质、篇目、作者和成书年代、地理范围等传统论题上的研究成果较为丰富。但是从语言角度研究《山海经》成果较少,。在《山海经》的通篇语言里，词“爰”的用法独具个性，十分醒目，堪称一个有特殊鉴别作用的关键词。

而在关于“爰”字词性的研究成果中，笔者得到了两种不同的结论：一是苏州大学文学院王建军在2008年4月的《长江学术》上发表的一篇名为《<山海经>、<穆天子传>中的虚词》中提出“爰”为虚词，二是华东师范大学人文学院徐沈逸在2007年7月的《理论语言学研究》 第1卷 第1号上发表的《<山海经>的兼词“爰”和“焉”研究》则把“爰”归入兼词。

这里的虚词是指古虚词，是指在汉语中没有实际意义的字，其中一部分相当于现代的虚词。虚词不能独立成句，只有配合实词来完成语法结构。虚词对实词有协助作用，这类词包含介、连、助、叹、副、象声六大类。而兼词在古代汉语中,有的字代表了两个词的结合.这种字兼有互相结合的两个词的意义和用法,这样的字便成为兼词。很显然，虚词和兼词是两类不同的词。“爰”字在同一部著作中拥有两种词性的解释，到底两人哪个的观点才是正确的呢？

先看前者《<山海经>、<穆天子传>中的虚词》中关于“爰”的论述：

其二是作表近指的指示代词，相当于“是”、“这”，仅有的两例都出自《山海经》。例如：

爰有百兽，相群爰处。（《山海经·海内经》）

爰有百兽，相群爰处。（《山海经·大荒东经》）

关于这一用法，《山海经》中有直接的本证。例如：

爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。（《山海经·大荒西经》）

……………

其三是作表处所的指示代词，相当于“那里”，均在句中作主语，这是二书中“爰”的

常规用法。例如：

爰有嘉果，其实如桃。（《山海经·西山经》）

爰有大暑，不可以往。（《山海经·大荒西经》）

爰有膏菽、膏稻、膏稷，百谷自生。（《山海经·海内经》）

需要指出的是，表处所的“爰”在《山海经》中也有个别作状语的用例，这与《诗经》和《尚书》中的一些用例是相吻合的。例如：

爰居爰处，爰丧其马。（《诗经·邶风·击鼓》）

水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。（《尚书·洪范》）

有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、

巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《山海经·大荒西经》）

沉郁的秋日，从心底挤出的一丝叹息，从感觉到秋的第二天起，我就沉浸在季节流转的伤感中。在这一季的成长中,突然有种猝不及防的痛苦蔓延全身，充满莫名的忧伤和熟悉的寂寞感纠缠，许多眼泪流向深不可测的黑夜。

路上充斥着一种沉闷的让人压抑的空气，凋零的落叶不断从身边的树上落下，我感受到的不仅是一种凉意，更有一种惆怅，一丝漠然。就像一个失去心爱玩具的孩子一样。我边走边流泪，我真的很累，我告诉自己不能倒下，我怕我倒下后再没有力气站起来。

发现自己变得越来越怪异，常常站在喧哗的人群中不知所措，常常和和一群朋友谈着谈着就突然沉默，常常盯着某个方向一言不发，大脑一片空白。有时会突然产生黑暗降临的抑郁。总觉得这一季的阳光很吝啬，还没来得及享受，就匆匆隐没在山的那边。我想一个走失的孩子，没有方向，孤独而无助。

伤逝的日子，我拾起一片落叶，透过阳光看见脉络清晰的叶脉将天空染的一片灰黄，脚下传来枯叶碎裂的声音，然后是一阵莫名的悲哀，眼泪又在不知不觉中落下。

墙上的爬山虎也红了，想落日的颜色，有几分萧瑟和凄凉。离开了藤的叶，属于地上的世界已经凋谢。

回忆起过往的一个个从前的日子，最后回忆与现实交错在一起，将我的梦幻撕裂的支离破碎，痛不欲生。

一个人的天空是寂寞的。一个人的星空是单调的。当夜色降临时，我的身影在昏黄的灯光下慢慢的拉长，哼起了忧伤的曲子，在这个同样有伤的季节。

我永远都无法了解，那滑落在窗棂上的，是否是你飞翔的轨迹。梦中的你，如同初遇时那样清晰。

        迷迷蒙蒙，是谁的梦？大脑隐隐作痛。回忆你的笑容，为分手前的那句抱歉而感动。还是不懂，她的笑容有何不同，为何会取代我留在你心中。故事是谁在操纵恨自己没用。情绪没有激动，只是心在默默抽痛，没有挽留你的脚步。思绪开始移动，就像穿越时间换面反方向的种，回到当初爱你的时空，定格所有内容，誓言太沉重。泪被纵容在脸上汹涌，开始失控。城市的霓虹，不安的跳动，过去种种，像一场梦。画面重重是心碎的内容，每一秒钟都有不同。你不懂，连一句珍重，也有苦衷。不想再送，我仍旧包容。寒风中风车停止转动，一切落空，在人海中，我盲目跟从别人的梦。很没有用，疗伤止痛。不再感动，心底恒温。没有梦，痛也不知轻重。米的脸庞慢慢朦胧。失落灵魂，想起雨中的吻。记忆反攻。分手前最后的笑容，又出现在梦中，泪在汹涌。

多年以前，似乎是一个秋日的黄昏，你和我在山边看夕阳，晚风将你的长发吹起，飘散在空中，天似乎很冷，你搓着双手对我抱怨。我把你的双手拉起，放在我的掌中，握着她，你依偎在我怀中，夕阳很美。多年以后，又是一个黄昏。秋与冬的界限已无法分明、夜风将发吹乱，肆意的飞舞着。泪水还没流出就已风干，阳光稍纵即逝，在我眼前暗淡。

多年以前，我每当想起你，都不再寂寞。多年以后，我偶尔想起你，才发现自己一直很孤单。

像忧伤的大提琴，弦动是一声沉郁的叹息。一个深呼吸，将这个季节忘记。

夜深，关掉灯，注视空白的天花板，聆听着时光匆匆走过的声音、